اعلامیه جهانی حقوق بشر بر پایه کرامت ذاتی انسان بنا شده است؛ ایدهای که اگرچه در قالب حقوق مدرن صورتبندی شد، اما ریشههای عمیقی در الهیات ادیان ابراهیمی دارد.
مبلغ – سرویس معارف: اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸، پس از تجربه دو جنگ جهانی و جنایتهای گسترده علیه انسانها، با جملهای آغاز میشود که شاید بتوان آن را فشردهترین صورتبندی مدرن از مفهوم کرامت دانست: «همه انسانها آزاد و برابر در کرامت و حقوق زاده میشوند.» در ادامه نیز حق حیات، آزادی، امنیت، منع بردگی و شکنجه و آزادی وجدان و دین، بهعنوان حقوقی متعلق به همه انسانها به رسمیت شناخته میشود.
اما پرسش درباره خاستگاه این گزارهها بهسادگی با نسبت دادن آنها به «سکولاریسم غربی» یا، در نقطه مقابل، «تعالیم ادیان» پاسخ داده نمیشود. اعلامیه جهانی حقوق بشر سندی است که عمداً زبان دینی یا فلسفی خاصی را مبنای خود قرار نداد تا بتواند به یک توافق جهانی تبدیل شود. بااینحال، فرایند شکلگیری آن نشان میدهد که نمایندگان سنتهای فلسفی، دینی و فرهنگی متفاوت در پیدایش آن نقش داشتند و حتی یونسکو در سال ۱۹۴۷ مأمور شد مبانی فلسفی و فرهنگی حقوق بشر را از میان سنتهای مختلف بررسی کند.
از این منظر، پرسش مهمتر شاید این نباشد که «آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر مسیحی، یهودی یا اسلامی است؟» بلکه این باشد که آیا ادیان ابراهیمی پیش از ظهور زبان مدرن حقوق بشر، انسان را بهعنوان موجودی برخوردار از ارزشی فراتر از قدرت، دولت، قومیت و ثروت به رسمیت شناخته بودند؟ و اگر چنین است، چرا همین سنتهای دینی در مقاطع مختلف تاریخی گاه در کنار دفاع از کرامت انسان، به توجیه تبعیض، بردگی، خشونت یا نابرابری نیز راه دادهاند؟ پاسخ به این پرسش، نه دفاع سادهانگارانه از دین است و نه نفی نقش دین در پیدایش اخلاق حقوق بشر.
بررسی متنهای مقدس نشان میدهد که در هر سه سنت، هم منابع نیرومندی برای دفاع از شأن و حقوق انسان وجود دارد و هم آیاتی و احکامی که در صورت خوانش تاریخی یا مطلقگرایانه میتوانند به تمایزگذاری میان انسانها منجر شوند. مسئله اصلی، در همین فاصله میان اصل کرامت انسان و چگونگی ترجمه آن به نظام حقوقی و اجتماعی قرار دارد. کرامت انسان پیش از «حقوق بشر» نخست باید میان دو مفهوم تمایز گذاشت: کرامت انسانی و حقوق بشر.
حقوق بشر، به معنای مدرن آن، مجموعهای از حقوق عمومی و جهانشمول است که انسان به اعتبار انسان بودن از آن برخوردار است و دولت و دیگر قدرتها نمیتوانند آن را به دلخواه خود سلب کنند. اعلامیه جهانی نیز این ایده را با پیوند دادن «کرامت» و «حقوق» بیان میکند: انسانها نه به دلیل تابعیت، دین، طبقه، جنسیت یا عضویت در یک جامعه خاص، بلکه صرفاً به دلیل انسان بودن، صاحب حقوقاند. ادیان ابراهیمی چنین دستگاه حقوقی مدرنی ارائه نمیکنند. در متن مقدس یهودیت، مسیحیت یا اسلام اصطلاح «حقوق بشر» به معنای امروزی آن وجود ندارد.
اما این به معنای فقدان مبانی اخلاقی کرامت انسان نیست. در هر سه سنت میتوان یک پرسش مشترک را دنبال کرد: چه چیزی در انسان وجود دارد که رفتار ما با او را از رفتار با یک شیء، ابزار یا موجود فاقد حرمت متمایز میکند؟ پاسخهای سه سنت متفاوتاند، اما در یک نقطه به هم نزدیک میشوند: ارزش انسان صرفاً محصول قرارداد اجتماعی یا اراده حاکم نیست.
یهودیت؛ انسان در «صورت خدا» یکی از بنیادیترین مبانی کرامت انسان در کتاب مقدس یهودی را باید در روایت آفرینش یافت. در سفر پیدایش آمده است: «خدا انسان را به صورت خود آفرید؛ او را به صورت خدا آفرید؛ ایشان را نر و ماده آفرید» مفهوم تصویر خدا یا Imago Dei در سنت یهودی ـ مسیحی بعدها به یکی از مهمترین مبانی الهیاتی ارزش انسان تبدیل شد. در این تلقی، انسان ارزشمند نیست چون دولت یا جامعه او را ارزشمند اعلام کرده است؛ ارزش او پیش از این اعلام وجود دارد، زیرا در نسبت با خدا تعریف میشود.
این مبنا پیامد مهمی دارد: اگر انسان حامل نشانهای از نسبت با امر الهی باشد، تحقیر و نابودی او صرفاً آسیب به یک فرد نیست؛ تعرض به چیزی است که در خلقت او به خداوند نسبت داده شده است. این ارتباط در متن دیگری نیز آشکار میشود. در پیدایش ۹:۶، ممنوعیت ریختن خون انسان با این استدلال پیوند میخورد که انسان «به صورت خدا» ساخته شده است.
بنابراین، حق حیات در این سنت صرفاً یک قاعده قراردادی نیست؛ به ساختار آفرینش انسان بازمیگردد. اما کتاب مقدس عبری فقط از شأن انتزاعی انسان سخن نمیگوید. بخش مهمی از اخلاق اجتماعی تورات متوجه کسانی است که در ساختار اجتماعی آسیبپذیرترند: بیوه، یتیم، فقیر و «غریب». در لاویان ۱۹:۳۳-۳۴ درباره بیگانهای که در سرزمین اسرائیل زندگی میکند آمده است که نباید با او بدرفتاری شود، بلکه باید «مانند بومی» با او رفتار کرد و «او را همچون خویشتن» دوست داشت؛ استدلال متن نیز تجربه تاریخی بنیاسرائیل در مصر است.
اینجا یک نکته مهم برای بحث حقوق بشر وجود دارد: دیگری به دلیل تعلق نداشتن به گروه خودی، از حوزه اخلاق خارج نمیشود. این اصل در سنت یهودی البته مطلق و بدون تنش نیست. خود تورات در کنار حمایت از غریب، میان عضو قوم اسرائیل و بیگانه در برخی حوزههای حقوقی تفاوت میگذارد و حتی در لاویان ۲۵:۴۴-۴۶، برای خرید و تملک بردگان از میان اقوام دیگر احکامی وجود دارد.
بنابراین نمیتوان با انتخاب چند آیه نتیجه گرفت که «یهودیت با حقوق بشر مدرن یکی است». متن کتاب مقدس همزمان حامل اصل کرامت، اخلاق حمایت از ضعیفان و تمایزهای قومی ـ حقوقی است. همین دوگانگی بعدها در تاریخ ادیان اهمیت فراوانی پیدا میکند: یک متن دینی میتواند مبنای اخلاقی قدرتمندی برای محدود کردن قدرت باشد، اما در یک شرایط تاریخی خاص، برخی احکام آن نیز در خدمت ساختارهای نابرابر قرار گیرند. مسیحیت؛ کرامت انسان و شکستن مرزهای «خودی» و «غریبه» مسیحیت در بحث کرامت انسانی از میراث یهودی جدا نمیشود، بلکه مفهوم «صورت خدا» را در بستر الهیات مسیحی ادامه میدهد.
به همین دلیل، پژوهشهای الهیاتی معاصر نیز Imago Dei را یکی از مهمترین منابع مسیحی برای توضیح ارزش ذاتی انسان میدانند؛ یعنی این ایده که انسان پیش از هر قانون مثبت یا قرارداد اجتماعی، واجد ارزشی است که باید مورد احترام قرار گیرد. اما در عهد جدید، یک تحول اخلاقی مهم نیز رخ میدهد: گسترش دایره «دیگری» در انجیل متی، عیسی از پیروان خود میخواهد نه فقط کسانی را که دوستشان دارند، بلکه دشمنان خود را نیز دوست بدارند و برای آزاردهندگان خود دعا کنند.
استدلال متن این است که خداوند خورشید خود را بر «بد و خوب» و باران را بر «عادل و ناعادل» میفرستد. این آموزه را نمیتوان مستقیماً معادل «حق برابری» در معنای حقوقی مدرن دانست، اما یک پیام اخلاقی مهم در خود دارد: ارزش اخلاقی انسان نباید وابسته به رابطه او با ما باشد. همین جهتگیری در رساله یعقوب نیز به صورت اجتماعیتر دیده میشود. نویسنده از جامعه مسیحی میخواهد میان فرد ثروتمندی که با لباس فاخر وارد جمع میشود و فرد فقیر تبعیض نگذارد.
او صریحاً «طرفداری» و ترجیح ثروتمند بر فقیر را محکوم میکند و آن را در تعارض با «دوست داشتن همسایه همچون خویشتن» میداند. در رساله به غلاطیان نیز گزاره مشهور «نه یهودی، نه یونانی… زیرا همه شما در مسیح عیسی یکی هستید» بیان میشود؛ گزارهای که در تاریخ الهیات مسیحی ظرفیت مهمی برای عبور از مرزبندیهای قومی و اجتماعی داشته است. اما باز هم نباید این ظرفیت را با یکسانی کامل میان مسیحیت تاریخی و نظام حقوق بشر مدرن اشتباه گرفت.
مسیحیت تاریخی قرنها در جوامعی زیسته که بردهداری، نابرابری جنسیتی و سلسلهمراتب اجتماعی در آنها وجود داشته است. بنابراین، وجود یک مبنای الهیاتی برای کرامت انسان به خودی خود تضمین نمیکند که تمام نهادهای اجتماعی پیروان یک دین عادلانه باشند. این فاصله میان «اصل» و «تحقق تاریخی» یکی از مهمترین نکات این بحث است. قرآن؛ کرامت به اعتبار «بنیآدم» در قرآن، شاید روشنترین تعبیر درباره کرامت عام انسان در آیه ۷۰ سوره اسراء آمده است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» یعنی خداوند «فرزندان آدم» را گرامی داشته است. ادامه آیه نیز از مواهبی سخن میگوید که به آنان داده شده و از برتری آنان بر بسیاری از مخلوقات یاد میکند. نکته قابل توجه در این آیه آن است که تعبیر قرآن «مؤمنان»، «مسلمانان» یا حتی «انسانهای صالح» نیست؛ سخن از بنیآدم است. این تمایز برای بحث کرامت انسانی اهمیت زیادی دارد. اگر کرامت در این آیه صرفاً پاداش ایمان یا فضیلت اخلاقی بود، انتظار میرفت به گروه خاصی نسبت داده شود.
اما «تکریم» به بنیآدم نسبت داده شده است؛ یعنی میتوان از یک سطح از کرامت انسانی سخن گفت که پیش از سنجش ایمان، قومیت و موقعیت اجتماعی قرار دارد. در آیه ۱۳ سوره حجرات نیز قرآن خطاب خود را نه «مؤمنان» بلکه «ای مردم» قرار میدهد و منشأ مشترک انسانها را یادآوری میکند: انسانها از یک مرد و زن آفریده شدهاند و به ملتها و قبایل تبدیل شدهاند تا یکدیگر را بشناسند. ملاک برتری در نزد خدا نیز «تقوا» معرفی میشود، نه نژاد، قبیله یا موقعیت اجتماعی. این آیه در کنار آیه ۷۰ سوره اسراء، یکی از قویترین پایههای قرآنی برای بحث درباره ارزش مشترک انسان و نقد سلسلهمراتبهای قومی است. حق حیات؛ از حرمت خون تا ارزش زندگی یکی از روشنترین نقاط تماس سه سنت ابراهیمی با حقوق بشر، مسئله حیات انسان است. در عهد عتیق، حرمت قتل با آفرینش انسان به صورت خداوند پیوند مییابد.
در مسیحیت نیز این میراث در فرمان «قتل مکن» و در اخلاق عیسی ادامه مییابد. قرآن نیز در آیه ۳۲ مائده، قتل یک انسان را در چارچوبی بسیار شدید محکوم میکند و نجات یک انسان را ارزشی عظیم معرفی میکند. این آیه البته در ادامه سنت حقوقی ـ اخلاقی بنیاسرائیل قرار میگیرد و متن آن نیز به ماجرای فرزندان آدم ارجاع میدهد. در اینجا میتوان یک اشتراک مهم را مشاهده کرد: حیات انسان پیش از آنکه یک امتیاز اعطا شده از سوی حکومت باشد، موضوع حرمت دینی است. این مسئله از نظر نظری برای حقوق بشر اهمیت زیادی دارد؛ زیرا یکی از مبانی حقوق بشر مدرن نیز این است که دولت «منشأ» حق حیات نیست، بلکه موظف به حفاظت از آن است. آزادی؛ جایی که تفاوتها آشکارتر میشود اما وقتی از کرامت به آزادی میرسیم، مقایسه پیچیدهتر میشود.
اعلامیه جهانی حقوق بشر در ماده ۱۸، آزادی اندیشه، وجدان و دین، از جمله آزادی تغییر دین یا عقیده، را به رسمیت میشناسد. در قرآن نیز آیه ۲۵۶ سوره بقره میگوید: «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یعنی در دین اکراهی نیست. این آیه آشکارا ظرفیت مهمی برای دفاع از آزادی وجدان دارد. اما تبدیل آن به معادل کامل ماده ۱۸ اعلامیه جهانی نیازمند یک گام تفسیری است؛ زیرا مسئله آزادی تغییر دین، حقوق اقلیتها و رابطه میان آزادی وجدان و نظم سیاسی در فقه اسلامی بسیار پیچیدهتر از یک آیه منفرد است.
در اینجا دقیقاً همان نقطهای ظاهر میشود که متن مقدس و نظام حقوقی مدرن از یکدیگر فاصله میگیرند. اعلامیه حقوق بشر میخواهد یک حق عمومی و قابل مطالبه حقوقی تعریف کند؛ در حالی که متن دینی معمولاً آزادی را در شبکهای از رابطه انسان با خدا، مسئولیت اخلاقی، حقیقت و جامعه تعریف میکند.
بنابراین، گفتوگو میان این دو نظام زمانی جدی میشود که به جای ادعای «یکی بودن» آنها، درباره این تفاوت مبنایی بحث کنیم. عدالت؛ معیار مشترک سه سنت یکی از مهمترین زمینههای گفتوگو میان ادیان ابراهیمی و حقوق بشر، مفهوم عدالت است. در قرآن، عدالت نه صرفاً درباره رفتار با دوستان و همکیشان، بلکه حتی در برابر خود و نزدیکان نیز مطالبه میشود: «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالْأَقْرَبِینَ» مؤمنان مأمورند برای عدالت ایستادگی کنند، حتی اگر شهادت به زیان خود، پدر و مادر یا نزدیکانشان باشد. در سنت یهودی نیز عدالت با حمایت از غریب، فقیر و آسیبپذیران پیوند خورده است. در مسیحیت، تبعیض بر اساس ثروت در جامعه دینی صراحتاً محکوم میشود. در هر سه سنت، بنابراین، میتوان با اشکال مختلفی از این ایده روبهرو شد که قدرت، ثروت و تعلق اجتماعی نباید معیار ارزش انسان باشند. این همان نقطهای است که حقوق بشر مدرن میتواند با الهیات ادیان وارد گفتوگو شود.
اما مسئله دشوارتر: آیا خود دین نیز میتواند منشأ تبعیض باشد؟ اگر قرار باشد مقاله صرفاً فهرستی از آیات موافق کرامت انسانی باشد، بخش مهمی از واقعیت تاریخی ادیان نادیده گرفته خواهد شد. در هر سه سنت، متنهای مقدس در جوامعی پدید آمدهاند که ساختارهای اجتماعی متفاوتی با جهان معاصر داشتهاند. بنابراین در کنار آموزههای عام درباره ارزش انسان، احکام و تمایزهایی نیز دیده میشود که امروزه با معیارهای حقوق بشر مسئلهسازند. برای مثال، در تورات، در کنار حمایت از غریب، احکامی درباره بردگان بیگانه وجود دارد که آنان را در موقعیت حقوقی متفاوتی از اسرائیلیان قرار میدهد. در قرآن نیز در کنار تأکید بر کرامت بنیآدم، آیاتی درباره بردگی، تفاوتهای حقوقی زن و مرد و روابط سیاسی ـ دینی میان مسلمانان و دیگر گروهها وجود دارد. برای نمونه، قرآن در آیه ۲۳:۶ از «ما ملکت ایمانکم» در چارچوب روابط جنسی سخن میگوید و در آیه ۴:۳۴ نیز ساختاری خاص برای رابطه زن و مرد در خانواده ترسیم میکند. در آیه ۹:۲۹ نیز درباره جنگ با گروههایی از اهل کتاب و پرداخت جزیه با تعبیری خاص سخن گفته شده است.
این موارد را نمیتوان نادیده گرفت یا صرفاً با گفتن اینکه «اصل دین کرامت است» از کنار آنها گذشت. اما از سوی دیگر، وجود چنین احکامی نیز به خودی خود اثبات نمیکند که «دین ذاتاً تبعیضآمیز است». برای رسیدن به چنین نتیجهای باید پرسید این احکام در چه زمینه تاریخی، سیاسی و حقوقی پدید آمدهاند؛ نسبت آنها با اصول عامتر متن چیست؛ آیا حکم مورد نظر ناظر به یک وضعیت تاریخی خاص بوده یا قاعدهای فراتاریخی؛ و در سنت تفسیری هر دین چگونه با این تنش برخورد شده است. به بیان دیگر، متن دینی را باید بهعنوان یک کل خواند، نه مجموعهای از جملات جدا از یکدیگر. تناقض واقعی کجاست؟ از اینجا میتوان به پرسش اصلی مقاله بازگشت: آیا ریشه تبعیض و ظلم، دینی است یا میتوان از خود دین برای دفاع از انسان استفاده کرد؟ پاسخ تاریخی، هیچیک از دوگانههای ساده را تأیید نمیکند. ادیان ابراهیمی هم منبعی برای محدود کردن قدرت و دفاع از انسان بودهاند و هم در دورههایی در کنار ساختارهای نابرابر اجتماعی قرار گرفتهاند. علت این دوگانگی را باید تا حدی در تفاوت میان «اصل اخلاقی» و «ساختار اجتماعی» جستوجو کرد.
برای نمونه، اگر گفته شود انسان «به صورت خدا» آفریده شده، این گزاره میتواند بنیانی برای برابری کرامت باشد؛ اما اینکه این اصل چگونه در قانون مربوط به بردگی، مالکیت، خانواده یا قدرت سیاسی ترجمه شود، مسئلهای جداگانه است. در اسلام نیز «تکریم بنیآدم» میتواند یک اصل عام انسانشناختی باشد، اما اینکه این کرامت در فقه جزایی، حقوق خانواده، حقوق اقلیتها یا ساختار دولت چگونه صورت حقوقی پیدا کند، نیازمند فرآیند طولانی اجتهاد و تفسیر است. در واقع، بسیاری از موارد تبعیضآمیز تاریخ ادیان نه از فقدان هرگونه مفهوم کرامت، بلکه از نحوه ترکیب کرامت با دیگر مفاهیم دینی، اجتماعی و سیاسی پدید آمدهاند. آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر محصول غرب است؟ پاسخ دقیق این است: اعلامیه جهانی حقوق بشر محصول تاریخ مدرن غربی بهتنهایی نیست، اما از تاریخ فکری غرب مدرن نیز جدا نیست.
این دو گزاره را باید همزمان پذیرفت. اعلامیه در سال ۱۹۴۸ و در فضای پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفت؛ اما نویسندگان و مشارکتکنندگان آن از سنتها و مناطق مختلف بودند. کمیته تدوین آن چهرههایی مانند النور روزولت، پنگچون چانگ و شارل مالک را دربرمیگرفت. حتی در فرایند فکری پیش از تدوین اعلامیه، یونسکو از متفکرانی با پیشینههای فلسفی و فرهنگی مختلف درباره مبانی حقوق بشر نظرخواهی کرد. نتیجه این تلاش، یافتن مجموعهای از «حقایق عملی» مشترک بود، نه الزاماً توافق بر سر یک فلسفه واحد درباره انسان. ژاک ماریتن، فیلسوف کاتولیک، در همین زمینه استدلال میکرد که گروههای مختلف ممکن است درباره مبانی متافیزیکی حقوق بشر اختلاف داشته باشند، اما بتوانند درباره برخی اصول عملی مشترک به توافق برسند. از سوی دیگر، خود اسناد سازمان ملل تصریح کردهاند که اعلامیه عمداً از بیان مستقیم مبانی دینی یا فلسفی خاص پرهیز کرد؛ زیرا هدف، ایجاد توافقی میان سنتهای متفاوت بود. بنابراین بهتر است به جای اینکه بگوییم «حقوق بشر کاملاً سکولار است» یا «حقوق بشر مستقیماً از ادیان ابراهیمی گرفته شده»، از مفهوم همگرایی تاریخی استفاده کنیم. اعلامیه زبان حقوقی جدیدی برای بیان ارزشهایی ساخت که بخشی از آنها پیشینههای بسیار قدیمیتر دینی، فلسفی و اخلاقی داشتند. تفاوت مهم میان «کرامت الهی» و «حق انسانی» در اینجا یکی از مهمترین تفاوتهای میان ادیان و اعلامیه جهانی آشکار میشود. در نظام دینی، کرامت انسان معمولاً از رابطه انسان با خدا ناشی میشود.
در پیدایش، انسان به صورت خدا آفریده شده است. در قرآن، خداوند بنیآدم را تکریم کرده است. در مسیحیت، انسان در نسبت با آفرینش الهی و تصویر خداوند فهم میشود. اما در اعلامیه جهانی، برای اینکه افراد دارای حق باشند، لازم نیست دولت یا قانون یک الهیات خاص را بپذیرد. انسان به اعتبار انسان بودن، صاحب حق است. این تفاوت ظاهراً کوچک، از نظر سیاسی بسیار مهم است. دین میتواند بگوید: انسان را باید محترم داشت، چون خدا او را دارای ارزش کرده است. حقوق بشر میگوید: دولت باید انسان را محترم بدارد، فارغ از اینکه او به چه خدایی باور دارد یا اصلاً باور دینی دارد یا نه. این دو گزاره الزاماً با یکدیگر متعارض نیستند؛ اما یکسان هم نیستند. دقیقاً همین جاست که میتوان زمینه یک گفتوگوی واقعی میان الهیات و حقوق بشر را پیدا کرد. از «حاکمیت خدا» تا محدودیت قدرت انسان مسئله حاکمیت خداوند نیز در این گفتوگو جایگاهی اساسی دارد. در نگاه دینی، اگر خداوند منشأ نهایی ارزش و قانون باشد، هیچ انسان یا حکومتی نمیتواند خود را منشأ مطلق حق و باطل بداند. این مسئله از یک جهت میتواند با حقوق بشر سازگار باشد: قدرت سیاسی مطلق نیست. اگر ارزش انسان پیش از دولت وجود داشته باشد، دولت نمیتواند به دلخواه خود انسان را بیارزش کند.
اما همین مبنا میتواند به یک پرسش دشوار نیز منجر شود: اگر قانون الهی مقدم بر اراده انسان است، حدود آزادی انسان را چه کسی و چگونه تعیین میکند؟ حقوق بشر مدرن تلاش کرده است پاسخ را در حقوق ذاتی و برابر انسان و محدودیت قدرت دولت پیدا کند. سنتهای دینی پاسخ را در حاکمیت خدا و الزام اخلاقی قدرت به عدالت جستوجو میکنند. بنابراین، شاید نقطه مشترک را نباید در پاسخ یکسان، بلکه در محدود کردن قدرت مطلق انسان جستوجو کرد. آنچه سه سنت ابراهیمی میتوانند به گفتوگوی حقوق بشر اضافه کنند مقایسه متون مقدس سه دین یک نتیجه مهم دارد: ایده کرامت انسان به معنای ارزشمند بودن انسان به دلیل «انسان بودن» پدیدهای نیست که در قرن بیستم ناگهان پدید آمده باشد. در یهودیت، انسان در نسبت با «صورت خدا» قرار دارد. در مسیحیت، همین ایده با اخلاق محبت، توجه به فقیر و عبور از مرزهای دشمنی و تعلق اجتماعی گسترش مییابد. در قرآن، «تکریم بنیآدم»، منشأ مشترک انسانها و الزام به عدالت، ظرفیت روشنی برای یک اخلاق عام انسانی ایجاد میکند.
در هر سه، همچنین میتوان یک اصل مشترک را دید: انسان نباید صرفاً به ابزار قدرت، ثروت یا منفعت تبدیل شود. اما این منابع الهیاتی را نباید عیناً با اعلامیه جهانی حقوق بشر یکی گرفت. اعلامیه، محصول یک تاریخ حقوقی و سیاسی جدید است و مفاهیمی مانند برابری حقوقی، آزادی وجدان، منع شکنجه، منع بردگی و مسئولیت دولت را در قالب یک نظام حقوقی جهانشمول صورتبندی میکند. ادیان ابراهیمی بیشتر چیزی را در اختیار ما میگذارند که میتوان آن را پشتوانه اخلاقی و انسانشناختی کرامت نامید. دین؛ منشأ ظلم یا زبان مقاومت در برابر ظلم؟ شاید مهمترین نتیجه این مقایسه آن باشد که پرسش «آیا دین منشأ ظلم است؟» پرسش کاملی نیست. دین میتواند در تاریخ به ابزار مشروعیت قدرت تبدیل شود؛ همانگونه که هر نظام فکری دیگری میتواند چنین شود. اما در همان متون دینی، اصولی وجود دارد که میتوانند علیه قدرت دینی و سیاسی نیز به کار گرفته شوند.
قرآن حاکم را به عدالت حتی علیه خود و نزدیکانش فرا میخواند. تورات، تجربه رنجدیدگی و مهاجرت را به مبنایی برای رفتار عادلانه با غریبه تبدیل میکند. عهد جدید، تبعیض به سود ثروتمندان را در جامعه مؤمنان محکوم میکند. بنابراین، تاریخ ادیان را نمیتوان تنها از روی جنایتهایی که به نام آنها انجام شده یا تنها با استناد به آرمانهایی که در متون مقدس آمدهاند قضاوت کرد. مسئله اصلی این است که کدام قرائت از منابع دینی، قدرت بیشتری برای مهار تبعیض و دفاع از انسان دارد. از این منظر، حتی متون دشوار و احکام مسئلهبرانگیز نیز نباید حذف شوند.
اتفاقاً گفتوگوی جدی میان دین و حقوق بشر از جایی آغاز میشود که سنت دینی حاضر باشد درباره نقاط تنش خود با مفهوم برابری و کرامت نیز گفتوگو کند. کرامت؛ نقطه آغاز یک گفتوگوی تمدنی اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ تلاش کرد مجموعهای از حقوق را به زبان مشترک جهانی بیان کند. نقطه آغاز آن «کرامت ذاتی انسان» بود؛ کرامتی که از نظر اعلامیه به دولت، نژاد، دین، جنسیت یا طبقه اجتماعی وابسته نیست. ادیان ابراهیمی نیز، هرکدام با زبان خاص خود، پیش از آن از ارزشی برای انسان سخن گفته بودند که به صرف وجود او مربوط میشود: انسانِ آفریدهشده به صورت خدا، انسانِ برخوردار از کرامت، انسانِ موضوع عدالت و مسئولیت.
این همگرایی تاریخی البته به معنای یکی بودن دین و حقوق بشر نیست. تفاوتهای مهمی درباره منبع حق، حدود آزادی، رابطه فرد و جامعه، جایگاه شریعت و قانون، و نسبت حقیقت دینی با انتخاب فردی باقی میماند. اما همین تفاوتها نیز مانع گفتوگو نیستند. برعکس، اگر حقوق بشر بپذیرد که زبان کرامت انسان تنها در سنت سکولار مدرن شکل نگرفته و اگر سنتهای دینی نیز بپذیرند که کرامت انسان باید در برابر قدرت سیاسی، تبعیض اجتماعی و قرائتهای排除گر از دین به حقوق قابل دفاع تبدیل شود، میتوان به نقطه مشترکی رسید.
در چنین خوانشی، مسئله اصلی دیگر این نیست که «حقوق بشر غربی است یا دینی؟» پرسش بنیادیتر این است: اگر انسان به دلیل انسان بودن دارای کرامت است، هیچ قدرتی ــ نه دولت، نه اکثریت، نه قوم، نه طبقه و نه حتی نهاد دینی ــ تا کجا حق دارد این کرامت را محدود کند؟ ادیان ابراهیمی پاسخ خود را در نسبت انسان با خدا و در تکلیف اخلاقی انسان در برابر دیگری جستوجو میکنند؛ اعلامیه جهانی حقوق بشر آن را در زبان حقوق جهانشمول صورتبندی کرده است.
فاصله میان این دو زبان واقعی است، اما این فاصله لزوماً شکاف نیست. شاید نقطه آغاز گفتوگوی تمدنی دقیقاً همینجا باشد: نه ادعای اینکه حقوق بشر مدرن عیناً در متون مقدس وجود داشته است و نه ادعای اینکه دین چیزی برای گفتن درباره حقوق انسان ندارد؛ بلکه بررسی اینکه چگونه مفهوم کرامت انسان میتواند از درون سنتهای دینی نیز به محدود کردن تبعیض و قدرت و دفاع از حقوق انسان بینجامد.
کد مطلب 2276085
-
کرامت انسانی در ادیان ابراهیمی؛ ریشه الهیاتی اعلامیه جهانی حقوق بشر